ПОГОНИМ!

Попытаемся разобраться, каким образом формируются божественные мифы, и сделаем это, прежде всего, на примере ключевого христианского мифа — мифа Иисуса.
Мы уже говорили о том, что миф выполняет роль мета-языка (посредника, медиатора) между двумя противоположностями: здоровьем и болезнью, личностью и обществом, известным и непознанным. В таком случае образ Богочеловека объединяет противоположность между понятиями смерти и бессмертия.
«В развернувшихся в V-VII вв. христологических спорах личность Христа получает толкование как воплощение такого чистого единства божественного и человеческого начал, которое, с одной стороны, не допускает простого соединения этих противоположных начал, а с другой — выражает их полноту и неразрывность не через смешение сущностей, но через единство лица. Тайна такой двойственности в единстве лица, более того, ее логическая неизбежность становится ясной, если рассматривать образ Христа в свете представлений о “медиаторе”, способном превращать желаемое в действительное, соединять первое с последним, конечное с бесконечным, ограниченное время жизни человека с жизнью вечной и т. п Христос есть Сын Божий и сын человеческий, по словам В С. Соловьева он воплощает в себе “соединение божественного и человеческого элементов”» (Панов В. Г., 1992, с. 170-171).
«Единственный в своем роде пример соединения мифа и истории, несомненно, представляют евангельские события, центром которых является воплотившийся Бог-Слово. Он же есть вместе с тем родившийся при Тиберии и пострадавший при Понтии Пилате человек Иисус: история становится здесь непосредственной и величайшей мистерией, зримой очами веры, история и миф совпадают, сливаются через акт боговоплощения» (Булгаков С. Н., 1994, с. 61-62).
Ту же мысль развивает Н. А. Бердяев в работе «Философия свободного духа»: «В основе христианской философии, сколько бы она ни оперировала понятиями, лежит величайший центральный миф человечества, миф об Искуплении и Искупителе» (1994, с. 54-63).
Поскольку мифотворчество — это «богодейство» и «есть не единичный, но многократно повторяющийся акт» (С. Н. Булгаков), существуют разные способы его проявления.
«По своей теургической природе миф имеет необходимую связь с культом как системой сакральных и теургических действий, богодейством и богослужением… Культ есть переживаемый миф,— миф в действии. Отсюда универсальное значение богослужения, культа во всякой религии, ибо его живая, реальная символика есть не только средство для упражнения благочестия, но и сердце религии, и око ее, — активное мифотворчество…
Для верующих культ совершенно реальное богодейство, переживаемый миф или мифологизирование действительности. Правда, 1оно ограничено местом (храм, священные места), предметами (святыми) и временем (богослужение, священные времена), оно образует, поэтому лишь теургические точки на линии времени. Культ создает предварение и частичное переживание божественного в эмпирическом, притом, как и все в религии, не отвлеченно, не «вообще», но качествованно, конкретно, в связи с определенным мифом-догматом. Поэтому богослужение, культ есть живая догматика, мифы и догматы в действии, в жизни. Отсюда понятна всеобщая распространенность культа, ибо нет религии без культа, это можно выставить как аксиому; и разнообразию религий соответствует и разнообразие культов, а миграция религий сопровождается и миграцией культов. Вместе с тем культ есть и средство постоянного догматического поучения, оживления догматических истин. Можно сказать, живо и жизненно в религии только то, что есть в культе, а отмирает или нежизнеспособным является то, чего нет в культе» (Булгаков С. Н , 1994, с. 62-63).
Культ как миф в действии, включает в себя ряд составляющих:
1) литургия (символика, выражаемая в слове): молитвы, церковные песнопения, обряды, проповеди;
2) иконография («помимо религиозного значения иконы, как таковой, этого мифа-вещи, в которой эмирическая видность таинственного соединяется с трансцендентной сущностью, она всегда имеет вполне определенное содержание, это есть мифология в красках, камне или мраморе»),
3) символические действия, имеющие теургическое значение: чин богослужения, жертвы, таинства.
«В богослужебном ритуале, естественно возникающем в каждой религии, символически переживается содержание мифа, догмат становится не формулой, но живым религиозным символом. Самое центральное место в культе занимают, конечно, таинства. Таинственный характер, согласно указанному, принадлежит, строго говоря, всему богослужению, однако эта таинственность сгущается и, так сказать, кристаллизуется в отдельных актах, которые и составляют таинства в собственном смысле» (Булгаков С. Н., 1994, с. 63).
Миф воплощается, прежде всего, в слове: «в начале бе Слово», что позволяет «настраивать» последующие мифы — создавать единый текст, включенный в историю и культуру общества: «Человеческую историю можно представить как историю сменяющихся знаковых систем. Это представление предполагает существование некоей исходной точки, первознака, архитипической схемы, которая обнаруживается, прежде всего, в ритуально-мифологических системах» (Евзлин, 1993, с. 209).
Совершенная определенность есть точка, и такой точкой можно считать имя Бога. Новые знаки (новые мифы) расширяют эту точку, конкретизируют ее и одновременно увеличивают ее «неопределенность». Так, например, «Св. Грааль является в мир как новый знак, новый энергетический принцип, творящий новую историю — историю Спасения — как новую знаковую систему. Новый знак преобразует старую “знаковую систему”»…
К заключенному в темнице Иосифу является Христос, передает ему сосуд, содержащий его кровь, и сообщает Иосифу «тайны Грааля».
В этой истории выделяются три основных момента:
1) тайны Грааля;
2) обстоятельства передачи этих тайн;
3) Грааль как центр Истории Спасения.
«Прообразом темницы Иосифа является гробница Христа. …Темница, в которую заключен Иосиф, становится “местом откровения”, местом “явления света во тьме”, так же, как гробница Христа явилась “местом” максимального “сгущения” тьмы и последующего ее “прорыва” в Воскресении (смертью смерть поправ). Предсказание Иисусом своей смерти, близящейся победы над князем мира сего, и в особенности, последние и самые трагические слова на кресте “Боже Мой, Боже мой! для чего Ты меня оставил?”, и еще более, сказанные во время гефсиманского моления, “да минует Меня чаша сия”, свидетельствует о том, что весь путь Христа и его смерть были “подготовкой” к тайному деянию, которое было совершено в “последней” глубине тьмы, символизируемой гробницей. Движение, которое приводит к сгущению тьмы, вызвано явлением света, поскольку сама в себе тьма инертна, пассивна, недвижна, лишена вообще существования. Мифологические описания хаоса, первотьмы, воды подчеркивают, прежде всего, бесформенность этого первоэлемента, т. е. его нереальность. Воскресший Христос как бы переходит из глубины тьмы, прорывая ее, на периферию, символизируемую темницей Иосифа. Эта “периферия” соответственно “становится и центром хаотических, враждебных человеку сил”, в данном случае темницей.
Явление Христа Иосифу в темнице можно представить как переход с архетипического уровня на исторический. Архетипическое деяние, с одной стороны, через апостолов, и с другой, через Иосифа и Грааль, становится конкретным историческим процессом, т. е. Историей Спасения. На архетипическом уровне тьма, сгущаясь, пытается затушить свет, т е. не допустить его “выход” — Воскрешение. На “историческом” победивший тьму свет своим первым появлением в мире производит “сгущение” тьмы и соответствующую поляризацию всех “размытых” в энтропическом процессе форм. Форма — энергетична. Поэтому истощение энергонапряженности должно необходимо приводить к “размыванию” формы, сливанию ее с первостихией. “Поляризация” в этом отношении означает восстановление расплывшихся форм, структурным принципом которых является бинарная противоположность. И в том и другом случае — архетипическом и “историческом” — “явление света во тьме” не может быть иным, как процессом сокрытым, недоступным и абсолютно непроницаемым для созерцания»,— таким образом трактует миф о тайнах Грааля М. Евзлин (1993, с. 230-231).
Следует отметить, что тексты, являющиеся точкой отсчета (например, Евангелия) внутренне противоречивы, что и является причиной многочисленных споров. На такого рода противоречия указывает Б. Рассел в работе «Почему я не христианин». Но прежде Рассел уточняет значение слова «христианин» (обозначает точку отсчета). Для него христианин — это не просто человек, старающийся вести добропорядочный образ жизни. Рассел называет два пункта, принятие которых совершенно обязательно для всякого, кто называет себя христианином. «Первый пункт— догматического порядка — заключается в том, что вы должны верить в бога и бессмертие. Если вы не верите в эти две вещи, то, по моему мнению, вы не вправе называться христианином. Во-вторых, как явствует из самого слова “христианин”, вы должны разделять известного рода веру в Христа, …в то, что Христос был если и не божественной личностью, то, по крайней мере, самым лучшим и мудрейшим из людей» (1987, с. 96).
С одной стороны Б Рассел считает, что «найдется очень много пунктов, в которых я соглашаюсь с Христом гораздо больше, чем люди, исповедующие христианство», и приводит следующие положения Евангелия от Матфея: «…не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую…»; «не судите, да не судимы будете»; «просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся»; «…если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим…».
С другой стороны, рассматривая вопрос о личности Христа в нравственном плане, Рассел замечает, что сам Иисус не всегда следовал собственным заповедям, хотя и был первым христианином (точкой отсчета). «В нравственном облике Христа имеется, на мой взгляд, один весьма серьезный изъян, и заключается он в том, что Христос верил в ад. Я не могу представить себе, чтобы какой-нибудь человек, действительно отличающийся глубокой человечностью, мог верить в вечную кару. А Христос, как он изображен в Евангелиях, несомненно, верил в вечное наказание, и мы неоднократно находим места, в которых он исполнен мстительной злобы против людей, не желавших слушать его проповеди,— отношение к инакомыслящим, которое отнюдь не является необычным у проповедников, но которое несколько умаляет величие такой исключительной личности, как Христос. Вы не обнаружите подобного отношения к инакомыслящим, например, у Сократа. Сократ относился к людям, не желавшим его слушать, добросердечно и снисходительно; и такое отношение представляется мне гораздо более достойным поведением для мудреца, чем гнев.
А в Евангелиях вы найдете, что Христос говорил: “Змии, порождения ехидны! Как убежите вы от осуждения в Геенну?” (Мф 23:33). Эти слова были обращены к людям, которые не приходили в восторг от его проповедей. Это никак нельзя, по-моему, признать наилучшим тоном, а в Евангелиях есть очень много подобных мест об аде. И, прежде всего, разумеется, известное место о прегрешении против святого духа: “…если же кто скажет на духа святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем” (Мф 12:32). Это место причинило миру неисчислимые страдания, ибо люди всех состояний и положений вбили себе в голову, что они совершили грех против святого духа, который не простится им ни в сем мире, ни в будущем. Я отнюдь, действительно, не думаю, чтобы человек, по своей природе наделенный в какой-то мере добротой, стал сеять подобные страхи и ужасы в нашем мире.
Далее Христос говорит: “Пошлет сын человеческий ангелов своих, и соберут из царства его все соблазны и делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов” (Мф 13:41-42); и он еще долго продолжает говорить относительно плача и скрежета зубов. Это повторяется во многих стихах, и для читателя становится совершенно очевидным, что Христос предвещает плач и скрежет зубовный не без некоторого удовольствия, иначе он не заводил бы об этом разговоров так часто. Затем все вы, конечно, помните место про овец и козлов; как он в свое второе пришествие собирается отделить овец от козлов и сказать козлам: “…идите от меня, проклятые, в огонь вечный…” (Мф 25:41). А далее он снова говорит: “И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый, где червь их не умирает и огонь не угасает” (Мк 9:43-44). Эта тема тоже повторяется много раз. Я вынужден заявить, что вся эта доктрина, будто адский огонь является наказанием за грехи, представляется мне доктриной жестокости. Это доктрина, которая посеяла в мире жестокость и принесла для многих поколений человеческого рода жестокие муки, и Христос евангелий, если принять то, что рассказывают о нем его же собственные летописцы, несомненно, должен быть признан частично ответственным за это.
В евангелиях есть и другие, менее значительные вещи того же порядка. Возьмите странный рассказ про смоковницу, который меня самого всякий раз совершенно озадачивал. Вы помните, что случилось со смоковницей. “Он взалкал; и, увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, придя к ней, ничего не нашел, кроме листьев; ибо еще не время было собирания смокв И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек! И… Петр говорит ему: Равви! посмотри, смоковница, которую ты проклял, засохла!” (Мк 1112-14, 21). Это действительно весьма странный рассказ, ибо дело происходило в такое время года, когда смоквы еще не созревают, и дерево было совершенно неповинным. Словом, я решительно отказываюсь признать, что в вопросах мудрости или в делах добродетели Христос занимает такое же высокое место, как некоторые другие люди, известные нам из истории. Мне думается, что я лично поставил бы Будду и Сократа в обоих этих отношениях выше Христа» (1987, с. 107-109).
В так называемые века веры, когда люди действительно верили в христианскую религию во всей ее полноте, существовала инквизиция с ее пытками; миллионы несчастных женщин были сожжены на кострах как ведьмы; и не было такого рода жестокости, которая не была бы пущена в ход против всех слоев населения во имя религии» (там же, с. 109-110). «Религия основана, на мой взгляд, прежде всего, и главным образом на страхе. Частью это ужас перед неведомым, а частью… желание чувствовать, что у тебя есть своего рода старший брат, который постоит за тебя во всех бедах и злоключениях. Страх — вот что лежит в основе всего этого явления, страх перед таинственным, страх перед неудачей, страх перед смертью. А так как страх является прародителем жестокости, то неудивительно, что жестокость и религия шагали рука об руку. Потому что основа у них обеих одна и та же — страх»